Индийская школа философии, основные школы индийской философии

Инди́йская филосо́фия — совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов. С древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Её древнейшие, и сегодня считающиеся святыми документы, содержатся в Ведах (до 1500 до н. э.). Почти вся литература по индийской философии написана на языке знатоков искусства и ученых — на санскрите. Поскольку большая часть изменений в индийской философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что индийскую философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности её развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в других формах.

https://www.youtube.com/watch?v=XEMn6c7T9_I

Вопрос о существовании в Индии эквивалента европейского термина «philosophia» — традиционный предмет дискуссии в индологии, на который учёными и философами даются разные, зачастую противоположные ответы.

Подобно средневековой западноевропейской философии, индийская философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индусы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками. В своем историческом развитии индийская философия распадается на три периода:

  • ведийский период (1500—500 гг. до н. э.),
  • классический, или брахмано-буддийский (500 до н. э. — 1000 н. э.) и
  • период послеклассический, или индуистский (с 1000).

Мировоззрение Ригведы (санскр. ऋग्वेद, ṛgveda?, «веда гимнов») — собрание преимущественно религиозных гимнов, первый известный памятник индийской литературы и других вед [Слово «veda» означает «знание» и происходит от корня «vid-», (санскритское «знать»), реконструированное как произошедшее от прото-индоевропейского корня «*weid-», означающего «видеть» или «знать»[2]. «*Weid-» — также источник происхождения английского слова «wit», так же, как и латинского «vision»], а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 года до н. э.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т. д. — все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз — проявление Бога солнца и т. д. Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до н. э.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее — Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков — карме, которая обуславливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений — сансары — благодаря аскетизму и приобретению высшего познания — решающего фактора всей последующей истории духа.

В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь атеистическая локаята и вероучения. Развиваются школы философии под названием даршаны. Позже, их разделяют на ортодоксальные (основанные на учении вед) и неортодоксальные.

Неортодоксальные даршаны:

Будди́зм (пали बुद्ध धम्म, Буддха Дхамма, «Учение Пробуждённого») — религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в юго-восточной Азии на основе идей Будды Шакьямуни.

Джайни́зм (санскр. जैन, jaina? от санскр. जिन, jina?, «победитель») — религиозно-философское учение, возникшее в Индии приблизительно в VI веке до н. э., которое отрицает авторитет вед и превосходство наследственной касты священников.

Ортодоксальные даршаны:

Миманса («разъяснение» ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам.

Веданта (завершение «Вед») в «Брахма-сутре», базирующейся на упанишадах и «Бхагавадгите», учит о возникновении мира из Брахмана; отдельные души через познание или любовь к Богу — бхакти — автоматически достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (около 800 г. н. э.) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме.

Санкхья («разумное взвешивание», или «перечисление») проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение,

Йога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; её теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный Бог.

Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм.

В одну систему с йогой слилась Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении её в орган мышления.

Джайнизм и буддизм — нетеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов — дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму тхеравады, противоположен пантеизм махаяны, или «большой колесницы». Согласно «среднему учению» Нагарджуны (I—II века), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию «пустота». Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (I—IV века) о «единственности сознания» буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания.

Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет свое значение. Веданта и ньяя-вайшешика ещё продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуитской и шиваитской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали тантризм и шактизм. С 1000 года под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений: (кабирпантхи, сикхизм).

Индийская философия оказала огромное влияние на мировую культуру. Один из крупнейших немецких философов XIX века Артур Шопенгауэр под влиянием Упанишад первым среди известных европейских мыслителей осуществил синтез западноевропейской и индийской философии.

Особую роль в популяризации индийской философской мысли в США и Европе сыграл в конце XIX века индийский философ и общественный деятель Свами Вивекананда.

C XIX века под влиянием западноевропейской мысли — такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахмо-самадж, Арья-самадж, учения Р. Тагора, М. Ганди, Ауробиндо Гхоша). Индийский философ Дев Атма(1850—1929) создал систему философского натурализма. Современная индийская философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить индийское и западное понятия блага. На индийской философии основывается духовный гибрид Елены Блаватской — теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание — Адьяр, около Мадраса) и отходящие от неё направления (антропософия и др.). Среди представителей индийской философии XX века можно назвать Пуллу Тирупати Раджу (1904—1992), Дайя Кришну (род. 1924), Праваса Дживана Чаудхури (1916—1961), Абдул Рахмана (род. 1923), К. Сатчидананда Мурти (род. 1924), Мар Грегориоса (1922—1996). Следует учитывать, что многие современные индийские философы, сохраняя неразрывную связь со своей философской традицией, живут и работают за пределами Индии. Одним из самых значительных из них является Джитендра Натх Моханти (род. 1928). Он известен и как философ-феноменолог и как историк индийской философии. Среди философов, придерживающихся марксистской традиции, широкую известность получил Дебипрасад Чаттопадхъяя (1918—1993), внёсший значительный вклад в изучение древнеиндийской философии.

На Западе появилось немало течений, использующих элементы индийской философии, которые позднее вошли в культуру нью-эйдж.

Индийская Философия

Так же как и кит., с древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Ее древнейшие, и сегодня считающиеся святыми документы содержатся в ведах (до 1500 до Р. X.). Почти вся литература по инд. философии написана на языке знатоков искусства и ученых – на санскрите. Поскольку большая часть изменений в инд. философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что инд. философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности ее развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в др. формах. Подобно европейской философии до 18 в., инд. философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индийцы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками. В своем историческом развитии инд. философия распадается на три периода: 1) ведийский период (1500-500 до Р. X.), 2) классический, или брахмано-буддийский (500 до Р.Х.- 1000 после Р. X.), и 3) период послеклассический, или индуистский (с 1000). 1.Ведийский период. Мировоззрение ригведы и др. вед, а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 до Р. X.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т.д. – все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз – проявление Бога солнца и т.д. (примитивный платонизм). Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до Р. X.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее – Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков – карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений – сансары – благодаря аскетизму и приобретению высшего познания – решающего фактора всей последующей истории духа. 2. Классический период. В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь вероучения буддизма и джайнизма, которые отрицают авторитет вед и превосходство наследственной касты священников. В результате возникают системы, которые наносят им поражение, основываясь на материалах священных текстов. Внутри брахманизма возникают 6 “даршан” (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины. а) Миманса (“разъяснение” ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам, б) Веданта (завершение “Вед”) в “Брахма-сутре”, базирующейся на упанишадах и “Бхагавадгите”, учит о возникновении мира из Брахмы; отдельные души через познание или любовь к Богу – бхакти – достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (ок. 800) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме. в)Санкхья (“разумное взвешивание”, или “перечисление”) проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение, г) Иога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; ее теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный Бог. д) Hьяя (правило, логика) – учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм. В одну систему с йогой слилась е)Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении ее в орган мышления. Джайнизм и буддизм – атеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов – дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму хинаяны, или “малой колесницы”, противоположен монизм махаяны, или “большой колесницы”. Согласно “среднему учению” Нагарджуны (1 – 2 вв.), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию “пустота”. Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (3-4 вв.) о “единственности сознания” буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания. 3. Индуистский период (с 1000). Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет свое значение. Веданта и ньяя-вайшешика еще продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуистской и шиваистской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали гпантризм и шактизм. С 1000 под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений (кабирпантхи, сикхи), с 19 в. под влиянием западноевропейской мысли – такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахма-самай, Арья-самай, учения Тагора, Ганди, Ауробиндо Гхоша). Современная инд. философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить инд. и западное понятия блага. На инд. философии основывается вызванная к жизни Еленой Блаватской теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание – Адьяр, около Мадраса) и отходящие от нее направления (антропософия и др.).

 

Индийская Философия

– одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетика являлись особыми теоретическими дисциплинами). Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие (“жертва знанием”), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве (“внутренней обрядности”). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах – первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) – центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку – подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упани-шад двусоставен – это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши – освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство “круга знающих” осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым – и его познавательного опыта. Соответственно, индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста – опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам – священному знанию, которое квалифицировалось как шрути (“услышанное”, т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тыс. до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки (“лесные книги” – наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети I тыс. до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью – сансара, карма, мокша (буддийский аналог – нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась на личной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией – индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) – ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите – языке ученых и деятелей искусства Индии. В.Н. Фуре

Обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно философии греческой и германской, но в отличие от них лишена, в целом, внутреннего развития мысли и логических переходов между отдельными системами, что при отсутствии достоверной хроники не позволяет говорить об истории индийской философии в собственном смысле. Лишь весьма широкие рамки могут быть здесь установлены, благодаря трем приблизительным датам: 1) древнейшая из упанишад (мистико-философские трактаты, входящие в состав брахман, т. е. жреческих комментариев к ведам) относятся к тому времени, когда ведийские гимны стали впервые собираться жрецами в сборники (самгиты) и снабжаться комментариями, т. е. в X или IX в. до Р. X. – это и есть исходный пункт индийской философии, т. к. в этих упанишадах уже содержатся весьма характерные пантеистические умозрения, которыми питалась позднейшая индийская мысль, 2) центральным пунктом для истории философии, как и религии, должно признать появление (около VI века до Р. X.) буддизма, который сам был отчасти обусловлен предыдущим философским движением и еще более обусловил последующее – частью прямым влиянием, частью отрицательно, вызвав против себя реакцию традиционно настроенной мысли; 3) наконец, заключительным пунктом самостоятельной индийской философии должно быть признано окончательное торжество браманизма над буддизмом, когда религиозный мыслитель Санкара или Санкарачарья восстановил и разработал, известную под именем Веданты, древнюю пантеистическую теософию браминов, основанную на упанишадах; эта система имеет такое же завершающее значение по отношению к индийской философии, какая принадлежит учению неоплатоников по отношению к греческой философии. Время жизни Санкарачарьи относится обыкновенно к VIII в. по Р. Хр. Таким образом, весь круг индийской философии обнимает восемнадцать веков – вдвое больше времени, чем сколько потребовалось для развития греческой философии (от Фалеса до Ямвлиха) и вчетверо более, чем для немецкой (от мейстера Эккарта до Гегеля). При отсутствии внутренней логической нити между различными системами индийской философии, принципом для их распределения принимается отношение их к традиционной религии. С этой точки зрения различаются три категории систем: 1) совершенно правоверные (их две); 2) полуеретические (таких четыре) и 3) безусловно еретические (считаются разно). К первой категории принадлежат: I. Миманза в тесном смысле или первая миманза (purva mimansa), родоначальником которой считается Джаймини: ее задача – посредством исследования жертвенных и других религиозных постановлений священных книг (ведийских) определить, что должно делать, чтобы путем точного исполнения всего предписанного избавиться от зол жизни и достигнуть вечного блаженства; поэтому она называется также миманзой дел (karma-mimansa); это не есть философия в нашем смысле, а более похоже на талмудическую галаху. II. Вторая миманза (uttara mimansa), также называется брахма-миманза, или веданта – раскрывающая высший теоретический смысл Вед, есть умозрительное учение связанное не с гимнами и обрядами ведийского культа, а с пантеистическими воззрениями упанишад; она приписывается мифическим мудрецам Бадараяне или Вьясе, настоящую же философскую обработку получила от Санкарачарьи; это есть теоретическая философия правоверного браманизма, так же как первая миманза есть его практическая философия. К системам, которые принимаются верующими лишь с ограничениями, как содержащие наряду с ортодоксальными и еретические взгляды, принадлежат: III. Ньяя (Nyвya), приписываемая мудрецу Готаме; занимается преимущественно вопросами логики и гносеологии. IV. Вайсешика, родоначальником которой считается Канада, содержит, главным образом, космологические теории (строение мира из атомов) и с этой стороны дополняет предыдущую, с которой обыкновенно соединяется вместе. V. Санкья, мудреца Капилы, самая полная и содержательная из индийских систем, имеет в своей метафизике дуалистическую основу, возникла около времени появления буддизма и, вероятно, имела на него влияние. VI. Йога, главой которой называют Патанджали, есть собственно теистическое видоизменение предыдущей. Вне этих шести “принятых” систем находятся умозрительные учения, возникшие в среде буддизма и доселе сохраняющие свое значение вне Индии, каковы Мадьямика, Саутрантика, Вайбашика, затем философия джайнов, далее безусловно отвергаемая всеми правоверными грубо материалистическая система Чарваков, наконец, философские умозрения, связанные с позднейшими культами Шивы – системы Магесвара и Пасупата – и Вишну – Панчаратра или Багавата и т. д. Несмотря на многообразие этих систем, все они имеют некоторые общие черты, делающие индийскую философию однородным целым. В формальном отношении все они отличаются отсутствием настоящей философской методы, все находятся на ступени элементарного, не овладевшего собой умозрения: с одной стороны, мы встречаем здесь гениальные прозрение в общую сущность и связь вещей, поясняемые (а чаще затемняемые) фантастическими образами, а, с другой стороны, вместо логического анализа и диалектического развития основных понятий и главных моментов бытия, находим только механическое, беспринципное их перечисление и внешнее подразделение; такой элементарный способ мышления настолько характерен, что самая полная система индийской философии так и называется исчислением (Санкья, насчитывающая 25 основных начал сущего). Со стороны содержания все “принятые” и большинство “не принятых” систем имеют один и тот же отрицательный взгляд на мир и жизнь, как на зло и обман, и задачей у всех является избавление (мокша) от этого ложного существования. Таким образом, хотя ортодоксальная философия и разделяется на практическую и теоретическую, но различие здесь не в том, что одна дает руководство для деятельности, другая занята вопросами чистого знания, – а лишь в том, что одна предлагает, как путь к действительному избавлению, совершение известных действий, другая настоящим средством для той же цели считает истинное знание. Общей чертой почти всех индийских систем, как правоверных, так и еретических (за исключением Чарваков), следует считать учение о преемственных существованиях души, или о перевоплощении, как обусловленном прежними делами (закон Кармы); в силу этого учения, судьба человека зависит не от случайного факта смерти и не от чьей-нибудь внешней воли, а от его собственного решения. Полное изложение всех систем индийской философии (числом 16) составлено в XIV в. правоверным браминским философом (ведантистом) Мадхавачарьей, под заглавием ” Sarva-darsana-sangraha” (Всех воззрений собрание). Вл. С.

схожие:

Индийская Философия комплекс индийской философии, представляющий собой интерпретацию и переложение ведических гимнов,…

Индийская Философия – одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает…

Индийская Философия – одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает…

Индийская Философия

комплекс индийской философии, представляющий собой интерпретацию и переложение ведических гимнов, созданных пять тысячелетий назад. Сами же они представляют собой не что иное, как попытку выработать полное и всеобъемлющее видение истины, попытку, давно предпринятую «отдаленными предками». Принцип индийской философии в том, что абстрактное знание само по себе не имеет никакой ценности, если оно не приводит нас к опыту истины. Первичными формами выражения здесь были «заклинания» (мантра), затем «притчи» (Упанишады), «ритуалы» (Брахманы), «техника» (йога), а вместе с Ауробиндо современная философия нашла себе дискурсивное и рациональное выражение. Доктрина мудрости, при всем при этом не впадающей в иррационализм, в индийской философии, всегда представляла собой большой соблазн для евразийской и западной мысли.

Индийская Философия

– особый тип философствования жителей п-ова Индостан, индийцев, или индусов, обычно связанный с индуизмом как системой верований. И. ф. во многом отлична от европейской. И. ф. тесно связана с религией, мистицизмом, в ней почти отсутствует социальная проблематика, не выражены проблемы взаимоотношения человека и общества, не разрабатывались проблемы философии природы, философии истории и т. п. Главной характеристикой школ и мыслителей И. ф. является стремление постичь, что есть “я”, и найти пути развития личности Кроме того, в Индии отсутствовало само слово “философия”; философские системы назывались “даршаны” (от корня “дрш” – видеть), т. е. “видение” истины. Основа систем И. ф. – видение истины, возможность показать путь к истине. Философ-творец в И. ф. не просто показывает Истину или путь к ней, а является Истиной, являет образец Истины и Совершенства. Поэтому очень часто крупные философы в Индии почитались как святые, как в древности, так и в наше время: Махавира (джайнизм), Будда, Шри Шанкарачарья (адвайта-веданта), Шри Рамакришна, Шри Ауробиндо, Махатма Ганди, Рамана Махариши и др. В этом заключается своеобразная практичность И. ф. – это не способ познания и изменения внешнего мира, а познание человеком своей истинной природы и трансформация нынешнего состояния сознания в более высокое, описанное мудрецами и пророками. Общими чертами для большинства школ И. ф. являются признание закона перевоплощения душ; понятие кармы – закона причинно-следственных связей, пронизывающих не только эту жизнь, но имеющих начало в прошлых жизнях и влияющих на последующие жизни; понятие мокши (освобождения) – возможность добиться освобождения от постоянного перевоплощения и кармических связей и кардинально изменить сознание человека, добиться другого типа сознания (самадхи в йоге и веданте, нирвана в буддизме), главные характеристики которого – всеведение, безмятежность, спокойствие, блаженство. И. ф. присуща стойкая традиционность. Школы И. ф. развивались в течение более чем трех тысячелетий, дополняя и развивая друг друга в постоянной полемике. Даже мыслители современности обычно связывают свое учение с той или иной традиционной школой (чаше всего йога или веданта). Индийцы как в древности, так и в средневековье почти не придавали значения истории вообще и истории философии в частности – поскольку время в индуизме циклично, вселенная создается и разрушается через определенные промежутки времени: день Брахмы – творение (сришти); ночь Брахмы – разрушение или растворение (пралая), вместе они составляют 432 млн. обычных челооеческих лет, образуя бесконечную последовательность циклов созидания и разрушения вселенной. Согласно индуизму, все в мире уже случалось или случится в одном из дней Брахмы, поэтому для индуса в древности совершенно неважно было – когда написана какая-либо книга или образовалась какая-то философская школа, важно лишь, какая при этом прозвучала истина и как ее можно постичь. Вследствие этого особого понимания времени индийцами в индусской традиции почти не придавалось значения точным датам, поэтому периодизация И. ф. носит в немалой степени ориентировочный, условный характер, можно говорить лишь об общепринятых датах, а не об абсолютной датировке авторов и источников древней и средневековой И. ф. Можно выделить четыре главных периода в истории И. ф.: I. Ведийский, с III – II тысячелетия до н. э. по VI – V вв. до н. э. II. Классический, или брахмано-буддийский, с VI – V вв. до н. э. по XI в. н. э. III. Средневековая философия, с XI в. до конца XVIII в. IV. Современная философия, с конца XVIII в. по наше время: 1) новая философия (до 1900 г.); 2) новейшая, собственно современная философия (с 1900 г. по наши дни). Ведийский период может быть разделен на: 1) философию или мировоззрение гимнов Вед и 2) философию Упанишад. Здесь разделение также условно, т. к., во-первых, строго говоря, Упанишады являются четвертой, заключительной частью Вед и, во-вторых, датировка ранних Упанишад расплывчата (3000 – 1000 гг. До н. э.) и почти совпадает с датировкой самих гимнов Вед, а датировка поздних Упанишад выходит за рамки ведического периода (300 – 400 гг. н. э.). Но, поокольку ведическое мировоззрение к VI – V вв. до н. э, уже существует в целостном виде, а также в связи с тем, что с этого периода наступает качественно новый этап в И. ф. – эпоха зарождения и развития даршан – школ И. ф., ведийский период принято ограничивать VI – V вв. до н. э. И, поскольку философия Упанишад, в которой появились некоторые элементы дискурсивности и рассудочности, качественно отличается от философии гимнов Вед, которые представляют, в основном, восторженно-мистическую поэзию пророков и провидцев, принято разделять периоды Вед и Упанишад. Мировоззрение эпохи гимнов Вед характеризуется обычно “наивным реализмом” и крайним политеизмом. Огромное множество богов; обожествлены, кроме того, многие явления природы: Индра – бог грозы, Вайю – бог ветра, Ушас – богиня утренней зари, Агни- бог огня и т. д. Главное божество ведийского пантеона – Индра; он же является царем богов. После Индры наибольшее количество гимнов посвящено Агни. Каждый гимн строится как обращение к какому-либо божеству как к главному и иногда единственному. М. Мюллер справедливо полагал, что такую религию правильнее рассматривать не как политеизм, а генотеизм, т. е. поиск единого божества и неявный, скрытый монизм. Есть в Ведах и прямое указание на то, что Бог – один. “Что есть одно, риши называют разными именами – Агни, Яма, Матаришва, Индра, Варуна, Митра” (Ригведа, 164.46). Т. е. риши (мудрецы) знают, что Бог один, а различные божества ведийского пантеона – Его атрибуты и проявления. Можно выделить еще некоторые характеристики ведийского понимания божества, основываясь на гимнах Ригведы: Бог создает этот мир из Себя (10.81.2 – 4) и господствует в нем (10.82.1); Он вездесущ (1.13.10), всезнающ (6.7.6;8.25.9) и всемогущ (6.30.1; 2.29.3; 3.59.1). Он ближайший друг (10.80.2) и дарует нам бессмертие (6.45.6;5.47.7). Эти идеи гимнов Вед получают свое развитие в философии Упанишад. Но главным в Упанишадах является учение об Атмане (бескачественном, невыразимом, запредельном духе человека) и Брахмане (мировом духе, основе и источнике всего проявленного и непроявленного мира) и о тождестве этих основных предельных понятий. Получает развитие идея перевоплощения душ; условия каждого последующего воплощения определяются хорошей или плохой кармой, накопленной в этом или предыдущих воплощениях. Цель жизни в Упанишадах – мокша, т. е. освобождение от бесконечного цикла перевоплощений, которого можно достичь после познания своего истинного Я – Атмана и растворения его в мировом Атмане – Брахмане. Это познание не вербально, оно достижимо после практики праведной жизни, слушания священных текстов Вед и Упанишад от достойного учителя, размышления над ними и мистического озарения в процессе медитации над изречениями из священных текстов типа “Тат твам аси” – “Ты есть то” (Чхандогья упанишада, 6.8.7) или “Аятма брахма” – “Этот Атман – Брахман” (Мандукья упанишада). При этом не исключается роль милости Бога – “Атман открывает себя тому, кого он выбирает” (Катха упанишада, 1.2.23). В классический период складывается огромный эпос “Махабхарата”, не имеющий по величине аналогов в мировой культуре (18 книг, более 220000 строк), включающий множество суждений философского характера. Значение “Махабхараты” столь велико, что ее иногда называли пятой Ведой. К числу достоинств “Махабхараты” можно отнести и то, что она была открыта для всех, в отличие от священных текстов Вед, предназначенных для изучения только высшими варнами. Для вишнуитов “Бхагавадгита” (часть книги Бхишмы, шестой книги “Махабхараты”) – одна из самых священных книг. Она почитается и многими другими религиозными и философскими направлениями; почти любой индийский мыслитель современности признает ее как один из самых важных текстов. Не будет преувеличением считать, что учение “Бхагавадгиты” – квинтэссенция “Махабхараты”. В “Бхагавадгите” изложены три основные йоги – пути постижения Бога и совершенствования человека: карма-йога – йога бескорыстного труда, служения Богу посредством выполнения своих обязанностей; джнянайога – йога знания, постижение того что есть Бог, и бхакти-йога – йога любви, преданности божеству. Важнейшим признается путь бхакти. При этом “Бхагавадгита” содержит в себе своеобразный религиозный плюрализм – считается, что каждый человек вправе выбрать лю~ бой соответствующий ему путь постижения Бога. “Бхагавадгита” изложена в форме диалога, в котором излагает свое учение Кришна – девятый, пурна аватар (полное воплощение) Вишну. Несколько ранее “Махабхараты” складывается “Рамаяна” – описание жизни и подвигов Рамы, другого важного воплощения Вишну. “Рамаяна” имеет значительно меньшую философскую наполненность. В классический период оформляются школы И. ф. Традиционно рассматриваются девять наиболее развитых и влиятельных школ – шесть ортодоксальных, признающих авторитет Вед (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта) и три неортодоксальных школы, отвергающих авторитет Вед (локаятачарвака, джайнизм и буддизм). Некоторые исследователи насчитывали до шестидесяти школ в период жизни Будды (VI в. до н. э.). Материализм локаяты-чарваки признает реальным лишь видимый, ощущаемый мир. Восприятие – единственный источник познания. Бога нет. Душа или сознание – продукт тела, умирает вместе со смертью тела, поэтому посмертная жизнь, как и перевоплощения души не признаются. Обряд и ритуал жрецы выполняют только ради обогащения. Таковы основные положения философии локаятиков. Единственная цель жизни человека в этом мире – наслаждение. Материализм локаяты-чарваки не был популярен в Индии, даже тексты его не сохранились. Философские положения локаятиков послужили пробным камнем для оттачивания аргументов и доказательств других школ в спорах и опровержениях; из текстов других школ и была реконструирована локаята в наше время. Две другие неортодоксальные школы И. ?. – джайнизм и буддизм. Несмотря на неприятие текстов Вед, они являются религиозными учениями. В социальном плане джайнизм и буддизм выступали прежде всего как реакция на многочисленные “бытовые” нарушения праведности брахманизмом – жертвоприношеняя животных, плата за жреческий ритуал, страсть к деньгам у жрецов и т. п. При этом они столь отличаются от обычного типа религий, что некоторые исследователи называют их атеистическими или материалистическими теориями. Это отличие заключается прежде всего в отсутствии идеи Бога-творца в обоих учениях, в отсутствии вообще идеи личного Бога (позже это место занимают Махавира – основатель джайнизма у джайнов и Будда у буддистов); в буддизме, кроме того, отрицается существование души как постоянной субстанции. Джайнизм признает реальность и материальность существующего мира, своеобразную “материальность” кармы, которая окутывает и опутывает душу человека и, тем самым, вводит его как в новое рождение, соответствующее его карме, так и в соответствующие условия на протяжении этого воплощения. Религиозными чертами в этих школах являются, – с западной т. зр., – наличие обряда и ритуала, наличие в них веры, как необходимого элемента постижения учения адептом этих школ; с восточной т. зр. – вера и наличие в них пути к нирване, освобождению из этого мира сансары, постоянных перевоплощений, страданий, тягот, невзгод, одним словом, – из мира преходящего. “Атеистичность” и революционность джайнизма состояла в провозглашении того положения, что человек для освобождения или спасения не должен только уповать на богов, ритуал и жертвоприношения, а должен постоянно предпринимать свои собственные, “внутренние” усилия в практике совершенствования. Заповеди джайнизма гораздо строже буддийских, отчасти поэтому он не имел большого распространения в Индии и совсем не распространялся за пределами ее. Буддизм на протяжении своей истории достиг наибольшего влияния при царе Ашоке (III в. до н. э.), превратившись в государственную религию, и дошел до почти полного угасания к ? в. н. э. на территории Индии, при этом распространившись на значительную часть Ази”. В религиозно-этической практике джайнизм представляет собой своего рода “гипертрофированный” индуизм. Придается первостепенное значение двум заповедям: “ахимсе” (или повреждению) и “апариграхе” (или воздержанию от всех привязанностей). Джайн никогда не совершит не только убийства живого существа, но и не позволит себе действия, ведущего к боли или страданию другого существа. Отречение у джайнов приводит к тому, что дигамбары (букв. “одетые воздухом” – одно из направлений джайнов монахов) отказываются и от одежды, т. е. от последнего проявления собственности и опасности привязанности. Другие заповеди джайнизма – “сатья”, или правдивость в словах, мыслях и поступках, “астейя”, или неворовство, нестяжание, и “брахмачарья”, или безбрачие (иногда последняя заповедь понимается шире – отказ от потворства слабостям любого рода). Религиозно-этическая концепция буддизма заключается прежде всего в четырех благородных истинах: 1. Признание того, что в мире есть дукха – страдание, неудовлетворенность; 2. У этого страдания есть причина; 3. Это страдание может быть прекращено; 4. Есть благородный, восьмеричный путь к прекращению страдания, который включает 1) правильные взгляды, 2) правильную решимость, 3) правильную речь, 4) правильное поведение, 5) правильный образ жизни, 6) правильное усилие, 7) правильное направление мысли, правильное сосредоточение. Из ортодоксальных школ И. ф. (не отвергающих авторитет Вед) четыре не опираются на тексты Вед (санкхья, йога, ньяя и вайшешика), а две используют в своих построениях тексты Вед: миманса – первую, ритуалистическую часть, а веданта – спекулятивную часть, т. е. Упанишады. Санкхья (букв. “взвешивание”, “исчисление”) – представляет собой дуалистическую систему: признаются две первичные субстанции – “пуруша”, дух, и “пракрита”, праматерия. Пуруша в человеке опутан, “очарован”, связан пракрити. Путь освобождения – это освобождение пуруши от пракрита. Весь проявленный мир обладает тремя качествами – саттва (чистота, покой), раджас (страстность, движение), тамас (тупость, инерция), которые переплетены между собой. Взращивая в себе саттву, человек освобождается от тамаса и раджаса, освобождаясь затем от саттвы, он освобождается от всей природы – пракрита, приходит к тождеству с пурушей, чистым духом. Идея личного Бога, Бога-творца в санкхье отсутствует. Йога (букв. “усилие”; “соединение”) Патанджали (II в. до н. э.), или раджайога принимает санкхью как теоретическую основу, за исключением того, что признает существование Бога-творца и Господина творения. Ишварапранидхана – преданность Богу, упование на Его милость – одно из главных положений йоги Патанджали. Им была систематизирована предыдущая йога и представлена в виде восьми ступеней, включающих этические заповеди, физические и дыхательные упражнения, практику концентрации и медитации. Целью йоги, а также последней ступенью является самадхи – состояние мистического транса, сверхсознания, единения с Богом. Ньяя (логика) – учение о формах суждения, правилах выводимости и следования суждений. Вайшешика – учение о категориях и атомистика. Главная ее задача – увидеть различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире; освобождение человека – в отделении души от всего материального. Миманса (“разъяснение”) – исследование и объяснение ведического ритуала. Веданта (букв. “конец Вед”) – в ведийский период под ней понимались прежде всего тексты Упанишад, как заключительной части Вед, содержащей в себе сущность их учения. Вид оформленного, систематизированного учения она приобретает после Шри Шанкарачарьи (788 – 820), написавшего комментарии на Упанишады, Брахмасутры и “Бхагавадгиту”, – эти три источника традиционно считаются основаниями веданты. Философскую систему Шри Шанкарачарьи называют адвайта-веданта (адвайта – букв. “недвойственность”) – абсолютный монизм. Главное ее положение: “Брахман (Абсолют, Мировой Дух) тождествен Атману (душе или духу человека). Проявленный мир не что иное, как иллюзия”. Причина зависимости человека – “авидья” (незнание), путь освобождения – “видья” (знание). Истинное Познание – познание Брахмана и пути единения с Ним. Бхакти (преданности) и карме (деятельности) не придается сколь-нибудь решающего значения, поскольку они не противостоят незнанию, а устранить авидью может лишь противостоящее ей Истинное Знание. Строгая система абсолютного монизма, в которой творение иллюзорно, весь проявленный мир – иллюзия (или подобен сновидению), не могла удовлетворить широкие массы индусов, и в конце XI в. ее дополняет вишишта-адвайта-веданта Шри Рамануджи – система монизма с различениями; утверждается единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями, имеющими сознание (души) и лишенными его (материя, проявленная вселенная). Согласно Раманудже, Я человека одновременно отлично от Бога, т. к. Я является” несовершенным и ограниченным, и тождественно Ему, поскольку оно неотделимо от Бога, который составляет его внутреннюю субстанцию. Освобождение достигается посредством деятельности и познания. Деятельность – это выполнение религиозных норм и ритуалов. Сотворение мира – реальный факт, Творец и Господин мира существует, и Его помощь необходима для освобождения. И. ф. средневекового периода характеризуется засилием схоластики. Оригинальных мыслителей и философских систем почти нет. Это – период осмысления, переосмысления и толкования уже написанного. Из классических систем развивалась только веданта. При этом в средневековый период большее развитие получают ее дуалистические течения (двайта-веданта), в которых Бог и душа понимаются как полностью различные сущности. В религиозном плане эти течения веданты обычно связаны с вишнуизмом, в практическом – с путем бхакти-йоги, почитанием Бога и постижением Его через любовь, преданность. Важным вкладом в развитие религиозного течения бхакти явилось творчество Шри Чайтаньи (1486 – 1533), бенгальского проповедника кришнаизма. Отвергая обычный ритуал и внешние стороны культа, Чайтанья призывал к экстатической любви к Кришне, наиболее полному и любимому в Индии аватару Вишну, через постоянное повторение имени Бога, совместные шествия, танцы и санкиртаны (воспевание имен Бога). Чайтанья отрицал кастовую замкнутость и неравенство, принимая в число своих последователей всех, в т. ч. и мусульман. Шри Чайтанья не создал философской системы, но оставил яркий след в истории индийской культуры как один из самых почитаемых святых. Ярким проповедником другого направления бхакти – ниргуна-бхакти – был Кабир (вторая половина XV в.). Он проповедовал веру в единого Бога, известного людям под разными именами, разоблачал алчность, стяжательство и лицемерие профессиональных священнослужителей, выступал против кастового неравенства и связанного с ним представления о ритуальной чистоте, святости и знатности. Его жизнь и творчество оказали сильное влияние на Гуру Нанака (1469 – 1539), основателя сикхизма, а часть стихотворного наследия Кабира вошла в священную книгу сикхов – “Ади Грантх”. Сикхизм, начало которому положил Гуру Нанак, является своего рода синтетическим образованием, позаимствовавшим часть положений из индуизма, а часть из ислама. В социальном плане сикхизм был реакцией на изменившуюся ситуацию в Индии. В ХШ – XIV вв. на территорию этой страны с завоеванием ее значительной части Моголами проникает ислам, вскоре он становится второй по распространенности религией Индии. Буддизм почти прекращает свое существование на территории Индии. Захватчики, оставшись на ее территории, уже не могли игнорировать индуизм; но и индусы не могли не замечать ислам. И вот появился сикхизм – уникальное образование, существующее практически только на территории Индии. Сикхизм монотеистичен, в ранней своей стадии был близок бхакти и суфизму “Общение с Богом – глубоко мистический процесс, он не требует жрецовпосредников и не нуждается в Священном Писании” (Альбедиль) – такие воззрения приписывают Нанаку. Однако эта позиция Нанака не была выдержана его последователями; через некоторое время сложилась священная книга сикхизма “Ади Грантх” и был создан свой ритуал. Путь к Богу в сикхизме – прежде всего постоянное размышление о Боге, повторение его имени и медитация. Служение Богу – это служение людям. Черты исламской культуры наложили свой отпечаток на развитие сикхизма. В отличие от джайнов и буддистов сикхи не раз с оружием в руках защищали свою веру и общины; в XVII – XVIII вв. общины сикхов превратились в сплоченные полувоенные формирования. В наше время сикхские общины и храмы имеют только религиозное значение, но сикхи по-прежнему сохранили свой воинственный дух, многие служат в полиции и армии, до сих пор считается нормальным постоянное ношение сикхами кинжала (это, наряду с длинными нестриженными волосами, железным браслетом, – один из внешних атрибутов сикха). Новая И. ф. в большей степени связана с просветительскими тенденциями и религиозно-реформаторскими обществами и движениями. В 1828 г. в Бенгалии Рам Мохан Рой основывает религиозно-реформаторское общество “Брахмо самадж”, целями которого являются борьба с “недостатками” индуизма (идолопоклонство, многобожество, обряд сати – самосожжения вдов) и попытка на основе переосмысленных положений Упанишад (а также некоторых положений ислама и христианства) создать новую монотеистическую религию. Рам Мохан Рою противостоял Свами Дайянанда Сарасвати со своим обществом “Арья самадж”, стремившийся восстановить чистоту индуизма только на базе положений Вед и Упанишад. Основываясь на положении Вед, он утверждал, что в них нет политеизма и идолопоклонства. Своеобразным синтезом этих двух учений выступило учение Шри Рамакришны (1836 – 1886), который на собственном мистическом опыте испытал все доступные ему религии и провозгласил, что все они истинны и представляют собой различные пути к Богу. Другой важной идеей Рамакришны была идея стадийности. Суть ее в том, что на разных стадиях своего развития человек способен постигать различные религиозные понятия, теории и религии в целом. Высшим способом постижения Бога для него был мистический идеал адвайта-веданты. Свами Вивекананда развил идеи Рамакришны в соответствии с современным мышлением Запада и Востока, привнес в них элементы научности и распространил по всему миру в своих книгах и многочисленных лекционных выступлениях. В 1897 г. Свами Вивекананда основывает монашескую и религиозно-просветительскую организацию “Миссия Рамакришны” для распространения своего учения, а также для создания возможности реализации его на практике. “Миссия Рамакришны” и в наши дни – одна из самых влиятельных религиозных организаций в Индии; кроме того, она имеет свои отделения почти во всех странах мира, в т. ч. и в России. Одна из тенденций И. ф. нового времени – стремление восстановить традиционную философию индуизма – являлась в значительной мере реакцией на усиленную деятельность христианских миссионеров, а также на неприятие индуизма колонизаторами англичанами. Период новейшей И. ф. отмечен деятельностью оригинальнейших мыслителей. Многие из них были связаны с национально-освободительным движением в Индии (всю жизнь – как Махатма Ганди и Б. Г. Тилак, или в определенных периодах и эпизодах биографии – как Шри Ауробиндо, Рабиндранат Тагор). Рабиндранат Тагор (1861 – 1941) известен в мире скорее как поэт (он получил Нобелевскую премию по литературе). У него мало чисто философских работ, вся его философия растворена в его поэтических сборниках; он подтверждает древнее положение, что мыслитель в Индии скорее поэт, чем философ. Р. Тагор в поэтической форме выразил основные идеи Упанишад о величии Бога, о тождестве микрокосма и макрокосма – души человека и вселенской души, о вселенной как игре Бога, в которой он наслаждается своим творением. Махатма Ганди (1869 – 1948) активно участвовал в политической жизни страны, провозглашая, что ахимса (невреждение), сатья (истина) и стремление к истине являются высшими понятиями индуизма, и индийцы во всем, в т. ч. и в освободительном движении должны ориентироваться на эти идеалы. Индуизм для Махатмы Ганди – это то, что способно воспринять и принять в себя все лучшее, что есть в других религиях. Философии и йоге Шри Ауробиндо (1872 -ч 1950) свойственны стремление к синтезу, попытка переосмыслить и объединить в одном учении все предшествующие йоги и многие философские течения. Материя и дух выступают в его философии двумя атрибутами первичной Реальности – Брахмана. Понятие йоги у Шри Ауробиндо почти смыкается с понятием эволюции. “Вся жизнь есть йога”, т. е. как жизнь отдельного развивающегося индивидуума есть йога, так и вся эволюция природы есть Йога природы. Одним из основных положений йоги Шри Ауробиндо является трансформация себя не только через собственное усилие, но и посредством создания условий (мир, покой, искренность и др.) для вхождения в существо человека божественной силы и превращение человека в разумного проводника этой божественной силы в мир, природу (как внешнюю, так и внутреннюю по отношению к человеку). Идеи Шри Ауробиндо популярны в современной И. ф.; сторонниками йоги Шри Ауробиндо основан интернациональный город Ауровиль в нескольких км от г. Пондишерри (юг Индии), в котором находится ашрам Шри Ауробиндо. Свами Шивананда, организовавший “Общество божественной жизни”, ашрам в Гималаях, лесной университет йоги и веданты, старался воздействовать на современное общество посредством внедрения в него ведантистских идей. Несколько отличается от многих современных индийских мыслителей Шри Раманэ Махариши (1879 – 1950), не создававший философских систем, почти не писавший философских произведений, но на собственном мистическом опыте реализовавший глубокую истину адвайта-веданты. Его учение стало известно из бесед с учениками и почитателями и ответов на их вопросы. Наиболее крупные исследователи истории И. ф. – С. Радхакришнан, С. Дасгупта, Т. М. П. Махадеван. Кроме того, в XX в. в Индии было и есть много мыслителей, учения которых не включаются в историко-философские исследования либо по причине крайней неортодоксальности их учений (Дж. Кришнамурти, Раджниш), либо по причине почти полного отсутствия оригинального учения (Шри Чинмой, Парамахамса Йогананда, Свами Муктананда, Сатья Саи Баба и др.). Многие из этих мыслителей являются учителями, достигшими высоких степеней реализации; иные объявляют себя таковыми. Отсутствие оригинального учения, впрочем, ничуть не опровергает высоту реализации, т. к. все уже сказано в священных текстах, как многие полагают, и, кроме того, духовный опыт далеко не всегда Сражается в словах. Можно здесь соваться на пример Раманы Махариши – его последователи считают, что наивысшие наставления им давались в молчании. (Лит.: The cultural heritage of India. The Ramakrishna Mission Institute of Culture. Calcutta. 1982. Vol. 1 – 4; Dasgupta S. A history of indian philosophy Delhi, 1988; Mahadevan T. М. P. Contemporary indian philosophy. Delhi, 1981; Naravane V. S. Modern indian thought. New York, 1964; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1995; Чаттерджи С. и Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954.) Ю. А. Бутор

схожие:

Индийская Философия Философия в Индии возникла на основе одной из самых древн….

Индийская Философия комплекс индийской философии, представляющий собой интерпретацию и переложение ведических гимнов,…

Индийская Философия обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно…

Индийская Философия

Философия в Индии возникла на основе одной из самых древн. человеческих цивилизаций; ее тысячелетние традиции, восходящие к 15—10 вв. до н. э., сохранились до настоящего времени. В истории И. ф. обычно различают четыре периода: 1) ведийский период; 2) классический, или брахмано-буддийский, период — с 6 в. до н. э. до 10 в. н. э.; 3) после-классический — 10—18 вв.; 4) новая и совр. И. ф. Уже в первых памятниках инд. мысли, в Ведах, наряду с гимнами в честь многочисленных богов встречается понятие единого мирового порядка — понятие Риты. Религиозно-философские комментарии к Ведам — Упанишады содержат идеи, во многом определившие все последующее развитие И. ф. (о единстве целостной духовной субстанции, брахмана, и индивидуальной души, атмана; о бессмертии души, к-рая переходит из одного рождения в др., согласно закону кармы, или воздаяния). Наряду с религиозно-идеалистическими учениями в Упанишадах получили отражение и взгляды материалистов и атеистов, к-рые отвергали авторитет Вед, существование души после смерти человека, а первоосновой мира считали одно из материальных начал. В классический период И. ф. развивается под сильным влиянием Вед и Упанишад. Со времен раннего средневековья сложилась традиция делить все философские школы на ортодоксальные, признававшие авторитет Вед, и на неортодоксальные, отвергавшие непогрешимость Вед. Из ортодоксальных школ шесть считаются гл.: это миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика и веданта. К неортодоксальным относятся буддийские, джайнистские и многочисленные материалистические и атеистические школы, наиболее распространенной из к-рых была школа чарвака (Локаята). Хотя такое разделение и имеет исторические основания, все же оно скрывает истинную пружину развития философии — борьбу материализма и идеализма. Как в буддийских, так и в “ортодоксальных” источниках осуждаются прежде всего материалистические школы. Шанкара, самый выдающийся философ веданты, яростно нападает и на материалистические идеи мыслителей школы санкхья, и на эмпиризм ньяи и вайшешики. Он отмежевывается от здравого смысла ньяи и сближается с идеалистическими и мистическими школами. В лоне 6уддизма идеалистические школы мадхьямиков и йогачаров вели борьбу против материалистических учений тхеравадинов и сарвастивадинов. Ожесточенные споры между различными философскими школами вызвали к жизни науку об искусстве спора, об источниках знания и о достоверном знании — логику. Первые сведения об инд. логике можно почерпнуть уже в ранних буддийских источниках (3 в. до н. э.), далее логика развивается в школе ньяи, а позднее — в трактатах буддийских логиков Дигнаги, Дхармакирти и др. К концу классического периода джайнизм теряет свое значение, а буддизм ассимилируется индуизмом. В это время развиваются вишнуитская и шиваитская системы индуизма, к-рые учили тому, что брахман Упанишад есть бог Шива (или Вишну). С 5—7 вв. усиливаются тантризм и шактизм. В 10 в. под влиянием ислама возникают монотеистические вероучения (кабирпанхи). В новое время развитие философии в Индии происходило под флагом национально-освободительной борьбы инд. народа против англ. господства. Характер новой И. ф. определялся тем фактом, что во главе ее стояла инд. буржуазия, идеологи к-рой пошли по пути возрождения национальных религиозных и философских традиций. В результате этого возникли модернизированный теизм, Брахма-самадж и Арья-самадж, пантеизм и идеализм, учения Р. Тагора, Ганди, Ауро-биндо Гхоша. Совр. инд. философы проповедуют соединение зап. науки и техники с духовными ценностями Востока. В 20 в. в Индии распространяются идеи марксистско-ленинской философии.

 

Индийская Философия

– одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие (“жертва знанием”), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве (“внутренней обрядности”). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах – первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) – центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку – подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен – это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши – освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство “круга знающих” осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым и его познавательного опыта. Соответственно индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста – опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам – священному знанию, которое квалифицировалось как шрути (“услышанное”, т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тысячелетия до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки (“лесные книги” – наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью – сансара, карма, мокша (буддийский аналог – нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась наличной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией – индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) – ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите – языке ученых и деятелей искусства Индии.