Развиие метафизики

Бесплатную консультацию можно получить здесь

[email protected]i-putnik.net

Поскольку движение и развитие являются противоречивыми процессами, имеющими множество разных моделей, включающих в себя моменты устойчивости и изменчивости, прерывности и непрерывности, причинности и случайности – то возникает проблема возможности описания данной противоречивости. Это означает, что требуется выработка определенной обобщающей метаконцепции, способной объяснить все возможные модели и аспекты движения и развития бытия в целом. Исторически сложились две основные метаконцепции в понимании движения и развития – метафизика и диалектика.

Термин “метафизика” был введен в I в. до н. э. Андроником Родосским. Систематизируя произведения Аристотеля, он расположил “после физики” (знаний о природе) те из них, в которых речь шла о первых родах сущего, о бытии самом по себе, т.е. те, которые были “первой философией” – наукой о первых причинах, о первой сущности и началах. На современном уровне развития философского знания можно выделить три основных значения понятия “метафизика”.

  1. Как синоним понятия «философия» т.е. наука о всеобщем, первым прообразом которой и было учение Аристотеля о якобы высших, недоступных органам чувств, лишь умозрительно постигаемых и неизменных началах всего существующего, обязательных для всех наук.
  2. Как особая философская наука – онтология, учение о бытии как таковом, независимо от его частных видов и в отвлечении от проблем гносеологии и логики.
  3. Как определенный философский способ мышления (познания), противостоящий диалектическому методу как своему антиподу. Именно об этом аспекте понятия “метафизика” дальше и будет идти речь.

В своем последнем значении метафизика означает особый способ понимания движения, когда во-первых, абсолютизируется одна из противоположных сторон движения (движение или покой), а во-вторых, движение сводится к одной из его форм (напр. механическая картина мира И. Ньютона). Подобному взгляду и противостоит диалектика.

Диалектика (греч. dialektice – вести беседу, спор) – учение о наиболее общих законах развития природы, общества и познания и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. Из многообразия определений диалектики можно выделить три наиболее характерных: учение о всеобщей связи (детерминизм); учение о развитии в его наиболее полном и свободном от односторонности виде; учение о единстве противоположностей (“ядре” диалектики). От метафизики диалектика отличается тем, что учитывает ограниченность человеческих возможностей в познании противоречивого мира, а движение и развитие понимаются ею как особый противоречивый процесс, сочетающий в себе моменты устойчивости и изменчивости, прерывности и непрерывности, единства и иерархической соподчиненности, что отражает иерархичность и целостность мирового бытия.

Выделяют объективную диалектику – развитие реального мира (природы и общества) и субъективная диалектику – это, во-первых, диалектическое мышление (диалектика понятий) – отражение диалектического движения (развития) действительного мира; во-вторых, – теория диалектики, т.е. учение о всеобщих законах развития, движения как внешнего мира, так и самого мышления.

Диалектика как способ человеческого мышления о мире пытается объяснить последний с помощью выведения законов и категорий (особая форма человеческого мышления описывающая всеобщие черты и отношения, присущие не каким-то отдельным видам явлений, а всему бытию).  К настоящему моменту общепризнанными являются 3 закона и 7 парных категорий диалектики. Использование парных связок категорий (напр. причина-следствие, случайность-необходимость) необходимо для максимально целостного описания противоречивого мира (метод описания объекта должны быть равен самому объекту).

Законы диалектики.

  1. Закон отрицания отрицания (диалектического синтеза) – данный закон позволяет понять куда направляется процесс развития, какова его направленность. В процессе развития каждая последующая ступень является, с одной стороны, отрицанием предшествующей ступени (через отрицание каких-то свойств и качеств), а с другой – отрицанием этого отрицания, так как воспроизводит в изменившемся предмете, на новой ступени и в новом качестве некоторые свойства и качества ступени, подвергшейся отрицанию ранее. Т.е. в любом развитии (прогрессивном или регрессивном) на любом уровне бытия всегда диалектически сочетаются моменты разрушения старого, моменты преемственности и формирования нового. Развитие, таким образом, приобретает характер разворачивающейся спирали.
  2. Закон перехода количественных изменений в качественные – данный закон позволяет понять механизм процесса развития, т.е. каким образом осуществляется развитие. Под качеством в данном законе понимается внутренняя определенность предмета, некоторая совокупность существенных свойств без которых предмет уже перестает быть данным предметом. Изменения свойств в пределах данного качества называются количественными изменениями. Количество – это внешняя определенность по отношению к бытию предмета (определенность с точки зрения положения в пространстве-времени, это может быть различенность каких-либо свойств – напр. цвет или звук). Количество не выражает сущности предмета, но лишь характеризует его выделенные свойства. Категория меры фиксирует строгую упорядоченность качественных и количественных параметров, где выход за их пределы означает уже переход в совсем другое качество. Данный закон утверждает, что в любом предмете или явлении происходит накопление количественных изменений, которые на определенном этапе его существования (при переходе присущей предмету меры) приведут к изменению его качества, т.е. возникнет новый предмет. В свою очередь этот новый предмет обладает своей собственной мерой, переход через которую приводит к рождению нового предмета, делая тем самым процесс развития бесконечным.
  3. Закон борьбы и единства противоположностей –  данный закон позволяет понять источник, благодаря которому происходит любой процесс развития. В каждом предмете всегда существуют определенные противоположные свойства, стороны, процессы, борьба между которыми порождает новые процессы в объекте в целом. Существуют различные виды разрешения противоречий: победа одного из них, снятие обоих в результате преобразования качества предмета, гармоничное взаимодействие.

Законы диалектики не существуют оторвано друг от друга, а реализуются как аспекты единого процесса развития и таким образом позволяют всесторонне описать процесс развития. Взятые вместе они представляют собой матрицу любых процессов развития – прошедших и будущих. Законы диалектики дополняются парными категориями, которые позволяют учитывать варианты изменения и развития любых конкретных явлений и сторон жизни. Таких категорий-пар принято выделять 7: единичное-общее-особенное, явление-сущность, часть и целое, содержание и форма, причина-следствие, необходимость-случайность, возможность-действительность.

В средние века онтология как учение о бытии теологизируется. Развивая тезис Аристотеля об изначальном божественном начале, философы средневековья вкладывают в это совершенно иное содержание. У Аристотеля Бог хотя и является причиной мира, но лишь целевой причиной, которая задает общую тенденцию развития мира, но он не есть прямая причина физических вещей. В христианской же теологии Бог творец и причина всего существующего, это первосущность от которой зависят все иные сущности. Как отмечает Мишель Гурина, следует лишь удивляться как был интерпретирован Аристотель. Ведь у него Бог не только не создает мир, но внешен, инертен по отношению к нему, “ибо мыслит только самого себя”. В христианской теологии Бог, напротив, активен и ради спасения мира готов пожертвовать даже своим сыном. “В результате метафизика была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой все сущности привязаны как причине своего бытия”[156]. И соответственно, античное понятие мудрости, было проинтерпретировано как знание Бога. А отсюда и совсем иное значение философии как любви к мудрости. Это – любовь к Богу. “Мудрость есть знание вещей божественных”, писал Августин. Соответственно, если наука исследует знание человеческое, то мудрость знание божественного. Но, поскольку божественное является первоначалом, то именно теология опирается на абсолютную достоверность, данную от Бога, придавая достоверность и другим наукам.

Фома Аквинский сделает впоследствии шокирующий для христианского теолога вывод о наличии у наук собственной рациональности, то есть системы обоснования, не связанной непосредственно с теологическим содержанием. Более того, наука занимается доказательством, то есть выведением следствий. Правда, она бессильна против опровержения собственных принципов. Метафизика не может доказывать своих начал или принципов, как и наука, но она может дискутировать и аргументировать против своих оппонентов. А поскольку метафизика совпадает с теологией, то в области веры задача метафизики – убедительно дискутировать с еретиками. При этом понятно, что если ваш противник не верит в Бога, то невозможно пробудить в нем веру путем теоретических рассуждений. Вера в принципе выше разума, а Божественное Откровение, данное в Евангелие, в принципе превосходит любые истины разума. Отсюда проясняются исходные посылки средневековой онтологии и смысл ее базовых категориальных интерпретаций.

Сущность Бога заключается в том, чтобы существовать. В сотворенных же вещах сущность и существование не совпадают. Следовательно, познать Бога как сущность через какие-то модусы конкретного существования, мы не можем. Ее там нет. Мы только знаем, что Бог есть, но в каком виде и что это такое – мы знать не можем. Это – предмет веры. И, напротив, познание существования и конкретных свойств конкретных предметов – вполне возможно.

Это присутствует в общей онтологической позиции Фомы Аквинского. Бог есть само бытие. Он прост и не из чего более не состоит. А все, что сотворено является составным. Так, например, человек состоит из формы и материи, что придает людям индивидуальность. Формой выступает душа, которая придает существование телу, получив существование от бога.

Таким образом, конструируется следующая онтологическая модель.

“Логическое сущее” –”фундаментальное понятие для обозначения чего бы то ни было как существующего”[157]. Оно может быть как концептуальным, так и реальным, то есть не все мыслимое существует. Фактически сущее означает “быть”, что вовсе не говорит о бытии реальном. Реальным может быть только отдельно существующее.

“Реальное сущее”. Все реально сущее от Бога до человека представляет собой экзистенциальные существа. Бог – само бытие, мир обладает бытием, данным богом.

“Эссенция”– сущность и бытийственный акт, придающий индивидуальность объектам. Лишь Бог совпадает с сущностью, все остальное сотворено, то есть потенциально совпадает с сущностью, но может и не совпадать. Следовательно, существование некоторых вещей, из которых сотворен мир, не необходимо, а сам мир – лишь реализация возможности. И то, что он есть – это случайность, в отличие от необходимого существования Бога. Поэтому существующий мир существует не сам по себе, но зависит от воли Бога. Отсюда, начиная еще с Августина, такое повышенное внимание средневековых теологов к проблеме воли и даже к разработке своеобразной “онтологии воли”. Тема, которую античность фактически не знала, но которая потом приведет к сугубо волюнтаристским онтологическим моделям, если вспомнить Н. Мальбранша, а еще позднее – Ф. Ницше.

Средневековая теоцентрическая картина мира основана также на том, что земное бытие как бы искренне открывается навстречу горним сущностям, для их реализации в мире. “Перед нами философия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это философия конкретного, ибо бытие – это акт, действие, благодаря которому сущность есть дэ факто”[158]. Можно даже сказать, что главное дело мира и человека – дать наиболее полно и органично выявиться – с-казаться – Божественному бытию, не исказив и не замутнив божественный первообраз бренными и суетными формами земного сущего. Уже здесь можно расслышать нотки будущей фундаментальной онтологии М. Хайдеггера с его дихотомией бытия и сущего.

В теоцентрической онтологии присутствует еще ряд важных черт. Так, сущее обладает свойством унитарности, означая единство бытия. Однако степени этого единства могут различаться. Говоря современным языком, силы, обеспечивающие устойчивость системы, могут быть различны. Корзину яблок легко рассыпать, разрушив корзину. А вот для того, чтобы растащить элементарные частицы, потребуются совсем иные силы. Единство является фундаментом бытия, но мы можем хотя бы гипотетично помыслить, что рассыпав единство бытия, мы уничтожим бытие как таковое. Единство Бога – это единство простоты, это тотальное бытие.

Следующая трансцендентальная предпосылка бытия – истинность всего сущего. Это означает, что сущее до определенных пределов постижимо рационально. Поэтому не логика должна заниматься проблемой истины (как у Аристотеля), но именно метафизика. Истина иерархична. Следует различать истину онтологическую, как адекватное соответствие божественному интеллекту, от истины логической, как адекватности интеллекту человеческому. Кстати, принцип строгой иерархичности бытия впоследствии воспроизведется в разных вариантах светских онтологических моделях типа стратификационистской онтологии Н. Гартмана, о чем речь пойдет ниже.

Следующая трансцендентальная посылка – “все сущее есть благо”. Все сотворенное Богом, несет на себе печать божественного, благого. Необходимо радоваться благу и Богу, так как в противном случае мы утрачиваем бытие.

В творчестве Фомы Аквинского проявился основной парадокс и двойственность христианской теологии, которая с одной стороны, строилась на очень рациональных началах, жестко разграничивая веру и знание. А с другой – не могла согласиться с независимостью знания от веры, истины от Бога. Было ясно, что это противоречие необходимо должно было каким-то образом разрешиться.

Споры о сущности и существовании, которые пронизывают средневековую философию вылились в ряд новых тенденций, подвергающих сомнению принцип единства теологии и метафизики.

Одним из первых за последовательное размежевание философии и теологии выступаетДунс Скот, который справедливо указывает, что уже сами споры и варианты такого единства, на самом деле лишь показывают их различие, которое следует уточнить.

Предмет философии – это бытие как сущее, где все сводимо к нему и выводимо из него. Поэтому философский метод выступает как рационально-доказательный, основанный на логике. Предмет теологии – вера и ее задача убедить, на основе Откровения. Смешение предметов в одном университетском образовании лишь приводит к искажению сущности и философии, и теологии. Философии это затрудняет рациональный путь обоснования. А теология, использующая философские методы, не становится от этого более убедительной. Философия направлена на знание ради знания, а теологию интересуют отнюдь не все истины.

Бытие одинаково как на уровне Бога, так и сотворенного им мира. Поэтому не надо выделять существование как особый аспект реальности. В реальности существуют лишь осуществленные сущности, поэтому понятие сущности самой по себе – лишнее. Бог является сущим совсем по другому основанию, лежащему вне конечного и сотворенного. Поэтому применение к Богу понятия “существование”, как это делается применительно к реальным вещам, просто излишне. Бог не требует никаких доказательств.

Бесконечное бытие Бога необходимо по определению, тогда как конечное бытие такой необходимостью не обладает. Поэтому понятие бесконечного недостаточно для понимания божественного.

Таким образом, между философией и теологией нет гармонии, но нет и противоречия. В понимании природы, философия самодостаточна и ни в какой теологии не нуждается. Но и философы должны отказаться от психологической установки претендовать на познание всего, прежде всего универсалий, а уж тем более на познание Бога.

Личностное начало человека совмещает в себе особенное и универсальное, но не как подчиненность индивидуального универсальному. Это не просто детерминация универсальным, а вовлечение его как индивида в высшую реальность, в исполнение высших целей.

Далее эту тенденцию на элиминацию метафизических проблем из теологии развиваетУильям Оккам, который своим творчеством как бы завершает Средневековье.

Оккам исходит из понимания вспомогательного характера философии по отношению к теологии. У него речь уже идет не о различии веры и знания, а о пропасти, которая существует между ними. Если мир, лишь одно из порождений Бога, – рассуждает философ,– то между ними нет ничего общего, кроме самого акта творения. Соответственно, сотворенный мир состоит из индивидуальных элементов, который бессмысленно упорядочивать с помощью абстрактных понятий. Отсюда вытекает эмпирический принцип познания мира как основной. В его основе лежит интуиция о принятии положения вещей таковым, как оно нам представляется. Если мир состоит из индивидуальностей, то универсалии не существуют в реальности. Это лишь имена, введенные для удобства, а не основание реальности.

Вся эта цепочка рассуждений приводит философа к выработке такого известного положения как “бритва Оккама”, которое выступает в качестве методологического принципа, буквально разрушающего предшествующую метафизику: “Не следует умножать сущности сверх необходимости”. Этот момент можно квалифицировать как начало распада спекулятивно-теологической средневековой метафизики.

Действительно, метафизика бытия не нужна, так как конечное и бесконечное, реальное и потенциально связывается самим актом божественной воли. Человеку рассуждать что-либо по этому поводу бессмысленно. Субстанция также ничего не добавляет в наше знание, кроме может быть новой неизвестной реальности. Вещи мы познаем в опыте, а до него рассуждать бессмысленно. Тоже можно сказать о конечной причине.

Как отметил А.С. Доброхотов, Дунс Скот “лишил сущности их экзистенциального значения, а тем самым способности быть исходным центром детерминации, хотя бы в мире бытия. Оккам вообще элиминировал универсалии, оставив индивидов “один на один” с волей абсолюта”[159]. При этом воспитанник Оксфорда Оккам немало способствует тому, чтобы вновь начала оживать и набирать силу старая и почти заглохшая онтологическая линия – линия философии природы, которая и до Оккама имела в Оксфорде своих блестящих защитников и одиноких продолжателей аристотелевской “онтологической физики”. Это – Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Именно с той далекой поры, Англия становится прочным оплотом не только борьбы с теологической метафизикой, но с умозрительностью онтологических построений вообще, тяготея к общепозитивистской мировоззренческой ориентации, а в рамках метафизики – к проблеиатике теории познания, правда и здесь – к эмпиристской.

И, наконец, надо хотя бы вкратце остановиться на величественной фигуре Николая Кузанского, который строит новую систему онтологии, не укладывающуюся в теологические рамки. В его системе вновь оживает целостный онтологический подход в духе аристотелевской направленности на синтез различных линий[160], где высочайший уровень спекулятивной метафизики при обсуждении собственно теологических проблем сочетается с интересом к научному изучению природы и общекосмологическим проблемам[161]. Вся последующая натурфилософия эпохи Возрождения испытывает колоссальное влияние со стороны Николая Кузанского, в том числе и Леонардо да Винчи.

В его системе Бог, как абсолютный максимум, вообще находится за пределами знания. То есть абсолютное бытие непостижимо, но позволяет постигать все остальное. Когда мы сомневаемся в существовании абсолютного бытия, то мы открываем дорогу для предположения существования бытия и небытия. Следовательно, должна быть сама возможность существования бытия. А это и говорит об абсолютной необходимости бытия, хотя бы в качестве предположения. Следовательно “есть только то, что может быть” и бытие ничего не прибавляет к этому. В результате есть категория стоящая над бытием и небытием. Это абсолют, которые совмещает предельные противоположности бытия и небытия. Бытие лишь одно из максимальных имен абсолюта. Бог же находится вне системы борьбы противоположностей бытия и небытия, следовательно он выше любого бытия.

В результате перед нами развертывается антиномичная онтологическая конструкция. Быть может только абсолютное бытие, все иное причастно ему. Но тогда, благодаря акту творения Бог переходит в ничто. Так как “быть” и “творить” совпадают. Следовательно, Бог есть ничто и, одновременно, есть все[162]. То есть предельные характеристики, предельные сущности совпадают, максимум, доведенный до предела, тождественен минимуму. Действительно, бог содержит в себе все вещи (компликация). Он сам содержится во всех вещах (экспликация), представляя собой то, что они есть. Бог является единством компликации и экспликации (контракция), в рамках которой осуществляется “единство во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времен, и так далее”[163]. Таким образом, все содержится во всем.

Из этой общей онтологической позиции вытекает концепция человека как “микрокосма”. В общеонтологическом плане человек связывает все вещи в природе, являясь квинтэссенцией природного бытия; в гносеологическом плане он обладает разумом, причастным Божественному интеллекту, а в антропологическом плане через его познание и творческую деятельность может быть развернута вся Вселенная, которая в нем как бы свернута.

Исключительный интерес представляет знаменитая парадигма Николая Кузанского – общеонтологическая схема бытия, которую мыслитель разрабатывает в своем трактате “О предположениях”. В этой наглядной схеме Кузанский ухитряется гениально синтезировать базовые идеи предшествовавших онтологий античности и Средневековья. В ней непротиворечиво сводятся воедино и логико-спекулятивные и натурфилософские аспекты онтологии, подчеркивается единство идеальных, структурообразующих и материально-меональных начал бытия, а также его принципиальная иерархичность и динамичность.[164]

Самое ценное, что свою универсальную схему Кузанец тонко применяет к познанию как природных, так и человеческих характеристик. Здесь как раз дается не только собственно метафизическое обоснование модели через ее систематическую концептуальную экспликацию и логическое развертывание, но, самое главное, обоснование строится посредством демонстрации эвристических возможностей применения этой модели к различным предметным областям. Кузанец здесь предвосхищает гегелевское понятие теоретического доказательства, когда истинность исходных посылок подтверждается богатством конкретного смыслового содержания, развернутого не их основе.

Николай Кузанский оказывается ключевой фигурой, венчающей Средневековье и открывающей эпоху Нового времени. У него впервые проблематика гносеологии, как важнейшего раздела метафизики, приобретает отчасти самостоятельный характер. Здесь достаточно вспомнить его знаменитый принцип “ученого незнания”, проведенный последовательно через все его творчество. У него же, как и у Аристотеля, оказываются развитыми все разделы онтологии, включая обостренный интерес к человеческому бытию, правда, все-таки еще пока в преимущественно познавательном модусе. Наконец, в метафизических трудах великого кардинала заложены семена всех систем, которым суждено будет развернуться в период расцвета классической европейской философии, к анализу которых мы теперь и переходим.